قلب و معرفت از دیدگاه حکمت متعالیه، محیی¬الدین ابن عربی و قرآن و روایات
پژوهشگر: فتاحی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
نفس
مراتب و درجات نفس ناطقه یا چگونگی تقسیم قوای نفس
چون که نفس در ذات خود بسیط بوده و دارای وحدت ذاتی است، لذا قوای نفس اجزاء نفس نیستند، بلکه آلات و شئونات و شعاع های مختلف نفس¬اند و نفس از نظر تحلیل علمی و عقلی و نه بالفعل و خارجی به سه جزء تقسیم می شود و هر جزئی را در مقام خود نفس خاصی می نامند. به نام های "نفس نباتی" "نفس حیوانی" و "نفس انسانی" که نفس نباتی و نفس حیوانی با فساد مزاج و نظام های حیاتی بدن تباه می شوند و هویت شخصی خود را از دست می دهند، برخلاف نفس انسانی که باقی می ماند زیرا وجود آن تابع استعداد ماده نبوده، بلکه ودیعه ای الهی است و حکم پرتو نورانی از خورشید حقیقت الهی را دارد و لذا باقی به بقای الهی است.
مشخصه نفس انسانی، عقل نظری و عملی است که از طریق عقل نظری نفس به عالم مجردات ارتباط می یابد تا جایی که نفس ناطقه با اتصال به عقل فعال و سایر مجردات و مفارقات قدرت درک علوم کلیه را می یابد و از طریق عقل عملی تدبیر بدن تحقق می یابد و عقل عملی کمالش به تسلطش بر سایر قواست و اینکه طبق فرمان عقل نظری بدن را تدبیر کند و عقل عملی یا قوه عامله باید همواره مسلط بر قوای حیوانیه مثل شهوت و غضب باشد و تحت تأثیر آنها قرار نگیرد و ارتباط خود را نیز با عالم عقول و مجردات حفظ کند و دائماً متوجه عالم عقلانی باشد تا بلکه اتصال به عقل فعال در او حاصل گردد و از قوه به فعل بگراید، زیرا که نفس انسانی در ابتدا از هر جهت بالقوه است. (6/ ص26)
توجیهی عرفانی در رابطه با قوای نفس
عرفا با استفاده از آیه "وما یعلم جنود ربک الا هو" (مدبر/31) -کسی لشگریان پروردگارت را جز خودش نمی داند- گفته اند: ما تنها به قسمتی از آن جنود که به منزله لشگر قلب و به اصطلاح نفس ناطقه است علم داریم و می فرمایند: برای نفس ناطقه دو نوع لشگر وجود دارد، یکی آنهایی که به چشم دیده می شوند مثل اعضا و جوارح و دیگر آنهایی که به چشم باطن دیده می شوند مانند نیروهای متمرکز در مواضع احساس، که همگی اینها تحت فرمان نفس هستند و قدرت بر مخالفت ندارند، همین که نفس چشم را به باز شدن و پا را به حرکت و زبان را به سخن گفتن مبادرت می ورزد و این حالت مثل مسخر بودن ملائکه در برابر خداوند می باشد.
قلب (نفس ناطقه – قلب در اصطلاح عرفان همان نفس ناطقه در اصطلاح حکمت است) جهت طی منازل تا لقای حق نیاز به لشگریان مذکور دارد و غرض از آفرینش او همین سیر و سفر ربانی است. همچنانکه فرمود: "و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون" (الذاریات/56). مرکب نفس در این سفر بدن است و زاد و توشه او علم و اسبابی که او را در بدست آوردن زاد و توشه یاری می کند عمل نیک است که طبق دستور دین انجام می گیرد.
نفس باید بدن را نگه دارد و با رساندن غذای مناسب و دور کردن آفات از وی از طریق قوه شهویه و غضبیه به مقصد خود برسد. نیروی غضب از طریق دفع چیزهایی که ملائم نفس نیست گاهی بعنوان لشگر نفس ناطقه مطیع اوست و او را در کسوتش یاری می کند و گاهی عصیان می کند و بر او چیره می گردد و قلب یا نفس ناطقه را به اطاعت خویش می آورد و از سیر معنوی آن را باز می دارد.
نفس ناطقه لشگری دارد بنام علم که باید بوسیله این لشگر بر لشگر غضب و شهوت که لشگریان شیطانند پیروز شود و اگر نفس غفلت کرد و به علم و حکمت نگرائید و از این نیروی معنوی کمک نجست، غضب و شهوت بر او چیره می شوند و عقل و خرد مقهور شهوات می گردد و نفس در این حال تباه شده است. (6/ صص29و30)
نفس که به ذات خویش درک کننده جمیع اشیاء و مبدأ کلیه افعال است، چه حاجت به قوای متعدد دارد؟
هرچند نفس در مقام ذات و حقیقت خود دارای کلیه قوای ادراکی است، ولی وجود و ظهور آن قوا در عالم جسمانی ممکن نیست مگر بوسیله آلات و وسایل و اعضاء، زیرا عالم جسمانی عالم تفرقه و کثرت است و ممکن نیست که جسم واحد در این عالم منشأ و علت اوصاف متعددی از جنس ادراک و تحریک باشد، یعنی ممکن نیست عضو واحد هم بشنود و هم ببیند و هم جاذبه و دافعه داشته باشد، به خلاف وجود مجرد و روحانی که نفس در مقام ذات چنین است. (6/ صص64و65) و همچنین عقل منفعل نمی شود و از چیزی تأثیر نمی پذیرد ولی نفس دارای تغییر و انفعال است و از طریق بکارگیری اعضاء در نفس خود استکمال می یابد، مگر زمانی که به تجرد کامل برسد. (6/ ص65)
کلیه قوای موجود در بدن مظاهر نیروهای موجود نفس اند
بدن طبیعی مظهر انسان عقلی است و اعضاء و هیئت آن همگی مظاهر قوای گوناگون موجود در ذات انسان عقلی روحانی هستند و به همین جهت در خواب که قوای ظاهری بدن تعطیل است باز نفس دارای قوای شنیدن و چشائی و تحرک است و مسلم است صدور این اعمال در عالم خواب بوسیله قوای باطنی است که این قوای باطنی در این عالم محسوس و مشهود نیستند و الّا هر کسی آنها را مشاهده می نمود لذا معلوم می شود که محل و موطن قوا و مشاعر معنوی عالمی است ماورای این عالم به نام عالم غیب و دلیل اینکه قوای باطنی موجود در انسان اخروی همگی سایه قوای موجود در انسان عقلی اند این است که عقل جوهری است بسیط که در عین وحدت و بساطت منشأ وجود قوا در ذات انسان روحانی اخروی بوده و به توسط همان مقام عقلی منشأ وجود قوا در بدن شده است و اگر عقل فاقد وجود این قوا در ذات خود بود ممکن نبود منشأ امور متعدد در نفس و به توسط نفس در بدن باشد، بلکه تمام این قوا در ذات وجودی برتر و اشرف موجود است اما به نحو وحدت (قاعده اخس و اشرف).
انسان عقلانی و نفسانی نیز حس دارد ولی حسی اعلی از حس انسان جسمانی، زیرا که حس انسان جسمانی معلول حس انسان نفسانی و عقلانی است (همیشه علت شدیدتر از معلول است) و آن که در روز معاد در زمره سعداء و یا اشقیاء است، انسان نفسانی است، ولی انسان عقلانی همواره در حریم قدس مستقر است.
انسان نفسانی فرقش با انسان جسمانی در این است که، انسان نفسانی همه چیز را به ذات خویش احساس می کند بدون نیاز به آلات، ولی انسان جسمانی محتاج به ابزار و آلات است ولی هم انسان جسمانی و هم انسان نفسانی از طریق حضور صورت محسوسات در ذاتشان پدیده ها را درک می کنند و آن صورتی که در ذاتشان حاصل شد را بدون واسطه و بدون نیاز به ابزار و آلت درک می کنند منتها در انسان جسمانی آن صورت از طریق آلات بوجود می آید ولی در انسان نفسانی آن صورت از ذات نفس و در ذات نفس حاضر و حاصل است (مثل خوابی که آن صورتی که نفس ادراک می کند از طریق آلات و ابزار بدن در نفس حاصل نشده)، لذا ذات نفس بذات خویش عین دیدن است و عین شنیدن، یعنی از ناحیه ذات خویش و در حد ذات خویش سمع و بصر و لمس و ... است و کلیه حواس پنجگانه در ذات وی به نحو وحدت موجودند و در ادراک محسوسات محتاج به آلات و حصول صورت آنها بوسیله آلات نیست.
وقتی متوجه شدیم هر صفت کمالی که انسان جسمانی دارد انسان نفسانی به نحو اتم و اکمل آن را دارد خواهیم پذیرفت که انسان نفسانی بذات خویش دارای شهوت و غضب است بدون اینکه شهوت و غضبی زائد و اضافه بر ذات خویش داشته باشد. حال بر همین اساس همین قاعده کلی انسان عقلانی را با انسان نفسانی مقایسه کن.
سوال: هرگاه در عالم اعلی انسانی عقلانی وجود داشته باشد و حساس هم باشد باید چیزی را حس کند، آن محسوس چگونه است؟
جواب: حس آن عالم متعلق به محسوسات همان عالم است و آن حسی است قوی و عقلانی ... و پیامبر بوسیله همین قوا و نیروهای باطنی بود که اموری را ادراک می کرد. نتیجه اینکه انسان عقلانی که به نور خویش، کلیه کمالات را به توسط انسان نفسانی به انسان جسمانی افاضه می کند. (6/ص67)
بدان که اشراق و درخشش نفس بر صور ادراکیه موجود در ذات خود از جهتی شبیه اشراق آفتاب است بر اجسامی که در مقابل آن قرار می گیرد با این تفاوت که نتیجه اشراق نفس بر صور ادراکیه ایجاد آنهاست در ذات نفس، ولی نتیجه اشراق آفتاب بر اجسام ظهور آنهاست در محل نظارت ما، و اما حضور صورت خیالیه بوسیله نفس مشروط به حضور ماده در خارج از ذهن نیست ولی صورت حسیه در نفس حضورش مشروط به ماده خارج است. (6/ص68)
قلب
قلب از دیدگاه قرآن
در قرآن کریم علاوه براینکه واژه عقل در آیات فراوانی مطرح شده است سه واژه دیگر که درون انسانند، مکرر در قرآن تکرار شده اند: الف) واژه قلب در 132 آیه ب) واژه صدر در 44 آیه ج) فواد در 16 آیه.
از موارد استعمال کلمه قلب در قرآن مشخص می شود که گاهی قلب در قرآن مترادف است با صفای عقل، یعنی کانون فکر و اندیشه و تعقل. مانند آیه شریفه "إن فی ذلک لذکری لمن کان له قلب" (ق/37). حضرت موسی بن جعفر علیه السلام نیز کلمه قلب را در این آیه به عقل تفسیر کرده اند (اصول کافی، ج1/ص16)
معنای دیگر قلب در قرآن همان معنای مستفاد از سوی عرفاست؛ یعنی مرکز و محل معرفتهای ویژه که غیر حسی و غیر عقلی اند، مانند آیه شریفه "نزل به الروح الامین علی قلبک" (شعراء/193و194). مسلماً قرآن کریم بر مرکز فکر و اندیشه پیامبر نازل نشد و پیامبر این کتاب را بوسیله تعقل و تفکر بدست نیاورد و با نیروی عقل، محتوای این کتاب را تحصیل نکرد بلکه کانون قلب (که مرکز شناخت های غیر حسی و غیر عقلی است) آن حضرت این حقایق را از فرشته وحی دریافت کرده است.
استاد شهید مطهری در این باره می فرماید: "قرآن آنجا که از وحی سخن می گوید، هیچ سخنی از عقل به میان نمی آورد بلکه تنها سروکارش با قلب پیامبر است معنای این سخن آن است که قرآن به نیروی عقل و با استدلال عقلانی برای پیامبر حاصل نشده بلکه این قلب پیامبر بود که به حالتی رسیده بود غیرقابل تصور ما، و در آن حالت استعداد درک و شهود آن حقایق متعالی را پیدا کرده است." آیات سوره نجم و سوره تکویر کیفیت این ارتباط را تا حدودی بیان می کند. (مرتضی مطهری، آشنایی با قرآن،60) (1/ ص138)
قلب از دیدگاه علامه طباطبائی (ره)
علامه قلب را همان حقیقت نفس می داند؛ یعنی منشأ و مصدر ادراک را همان قلب می داند که آن نیز عین همان نفس است. بنابراین قرآن، حواس، حرکات بدن و خیال و تعقل را تابع قلب یا حقیقت نفس می داند و مجموعه فعالیتهای آن را جلوه یک حقیقت می شناسد.
شناختی کوتاه از قلب از دیدگاههای مختلف
قلب را که در فارسی به دل ترجمه شده است گاهی به همان عضو صنوبری شکل که در قسمت چپ سینه قرار دارد اطلاق می کنند که مسلماً منظور عرفا از قلب این معنا نیست. در برخی از روایات قلب را به عقل معنا کرده اند نمونه اش همان روایتی است که از امام کاظم (ع) نقل شده است که قلب را در آیه"إن فی ذلک لذکری لمن کان له قلب" (ق/37) به عقل تفسیر فرمودند (اصول کافی، ج 1/ص16)
معنای دیگر قلب همان مرکز معرفتها و ادراکات ویژه ای که از طریق حس و عقل امکان پذیر نیست. قلب ابزاری است برای نوع خاصی از شناختها و الهامات که فوق عقل است و وسیله ای است برای وصول به حقایقی که حس و عقل به آن راه ندارند. مراد از قلب نزد عرفا بیشتر همین معناست (تاج الدین خوارزمی، شرح فصوص الحکم، ج1، ص 418) که در زبان قرآن به آن فواد گفته می شود. (1/ص134)
در مقابل حکما و فلاسفه که عقل را مهمترین ابزار شناخت و معرفت می دانند عرفا و متصوفه قلب را ابزار شناخت حقایق و مرکز ادراک واقعیتها معرفی می کنند و ادعا می کنند که در این عقیده به روش قرآن تأسی نموده اند. زیرا قرآن چنین نقشی را برای قلب تصویر نموده است و آن را کانون ایمان و مرکز فهم و تدبر صحیح و ابزار ادراک واقعیات و حقایق قرار داده است. چنانکه می فرماید: "افلا یتدبرون القرآن أم علی قلوب اقفالها" (محمد/24) دراین آیه تدبّر در قرآن را به قلب نسبت داده است و در آیه دیگر "... اولئک کتب فی قلوبهم ایمان" (مجادله/22) و در جای دیگر می فرماید: "فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تأویله" (آل عمران/7) و امثال آن.
همچنین در احادیث و روایات، ابزار شهود ذات حق و حقایق عالم بالا را "قلب و دل" معرفی می کند چنانکه در حدیث قدسی آمده است: "لایسعنی ارضی و لا سماعی، و لکن وسعنی قلبَ عبدی المومن" (ابوالعلاء عفیفی، مقدمات و تعلیقات فصوص الحکم، فصل 12/ حکمت قلبیه/ص140) (1/ص133)
قلب از دیدگاه شهید مطهری (ره)
مرحوم استاد شهید مطهری "دل و قلب " را مرکز و منبع همه انواع شناخت ها و معرفتها می داند و در این باره چنین می گوید: "انسان در عین اینکه موجودی واحد است، صدها و هزاران بعد وجودی دارد." "من انسانی عبارت است از مجموعه بسیاری از اندیشه ها، آرزوها، ترس ها، امیدها، عشق ها و ... همه اینها در حکم رودها و نهرهایی هستند که همه در یک مرکز به هم می پیوندند." خود این مرکز، دریایی عمیق و ژرف است که هنوز هیچ بشر آگاهی ادعا نکرده است که از اعماق این دریا اطلاع پیدا کرده است. فلاسفه و عرفا و روان شناسان، هریک به سهم خود، به غور این دریا پرداخته اند و هریک تا حدودی به کشف رازهای آن موفق شده اند اما شاید عرفا در این زمینه موفق تر از دیگران بوده اند، آنچه را قرآن "قلب و دل" می نامند عبارت است از واقعیت خود آن دریا که همه آنچه را که ما روح ظاهر می نامیم، رشته ها و رودهایی است که به این دریا می پیوندد. حتی خود عقل نیز یکی از رودهایی است که به این دریا متصل می شود. (مرتضی مطهری، آشنایی با قرآن، 60) (1/ ص134)
قلب در روایات
در روایات ما قلب منبع و مصدر اصلی همه شناختها، آگاهی ها، شعورها و احساسات معرفی شده است.
امام علی (ع) در بیانی زیبا و دقیق می فرماید: "القلب ینبوع الحکمه و الاذن مغیضها" (غررالحکم و دررالکلم/ش2046) "قلب چشمه جوشان حکمت و حس شنوایی محل و مدخلی است که چشمه قلب از آن تغذیه می شود" و در بیانی دیگر می فرماید: "القلب مصحف الفکر" "قلب محل بایگانی محصولات فکر و اندیشه است".
و در حدیث دیگر "والعیون طلائع القلوب" "چشمها جاسوسان قلبند و قلب بوسیله آن، اطلاعات لازم را دریافت می کند".
در روایات قلب بعنوان ابزار مشاهده عوالم غیوب و امور نامحسوس معرفی شده است، البته با این شرط که انسان با تزکیه نفس حجاب های قلب اش را بردارد.
رسول اکرم (ص) در حدیثی می فرماید: "...و عینان فی قلبه یبصر بهما امر آخرته، واذا اراد الله بعبد خیراً فتح عیناه اللتین فی قلبه فابصر بهما ما وعده بالغیب، فامن بالغیب، علی الغیب... " (محمد محمدی ری شهری، میزان الحکمه،حدیث/16642) "انسانها دو چشم در قلب دارند که با آنها امور غیبی و نامحسوس وآنچه مربوط به حیات اخرویست را مشاهده می نمایند، هرگاه خداوند خیر کسی را بخواهد، دو چشم قلب او را باز میکند، واو با دیده های قلب وعده های غیبی خدا را مشاهده می کند، وبا آن به غیب ایمان می آورد." همچنین می فرمایند: "إن للقلب أذنین، فاذاهمّ العبد بذنبٍ قال له روح الایمان لا تفعل وقال له الشیطان إفعل..." (بحار الانوار،ج7/ ص33).
"قلب انسان دو گوش دارد که وقتی او تصمیم به انجام گناهی می گیرد، روح ایمان به او میگوید نکن، و شیطان به او می گوید بکن"
از این روایات استفاده میشود که قلب انسان، مانند جسم او دارای حواسی است که انسان با این حواس می تواند حقایقی را ادراک کند که از طریق حواس ظاهر و از طریق عقل قابل ادراک نیست.
اینکه رسول اکرم(ص) خطاب به علی(ع) می فرماید: "انّک تسمع ما أسمع وتری ما أدری إلّا إنک لست بنبیٍ ولکنّک وزیر..."- "تو می شنوی آنچه را من می شنوم و می بینی آنچه را که من می بینم، تنها تفاوت من با تو این است که تو پیامبر نیستی، ولی وزیر من هستی." این همان اشاره به رویت و مشاهده قلبی است. علی (ع) نیز فرمود: "أری نور الوحی والرساله، واشمّ ریح النبوه..." (نهج البلاغه/خطبه192)-"من در آن هنگام نور وحی ورسالت را می دیدم و بوی نبوت را استشمام می کردم" (1/ صص144،143،142)
قلب از دیدگاه ملاصدرا
قلب معنوی که جایگاه ایمان و شناخت و حکمت وآنکه در بیان شریعت آمده است: "آن را که قلب هوشیار باشد یا گوش دل به کلام حق فرا دهد وبه حقایقش توجه کامل کند."(ق/37)
قلب همان نفس ناطقه انسانی است از جهت گردیدن و تقلیبش در حالت واطوار مختلف، چون گاهی با طبیعت و گاهی با عقل است، به هردو طرف جذب، ودر دو عالم رفت و آمد دارد، چنان که در حدیث از پیغمبر(ص) وارد شده که: قلب مومن بین دو انگشت از انگشتان خداوند رحمان است، هر طور که خواهد آن را می گرداند. (3/ ص135)
مقصود از دو انگشت خداوند صفات جلال و جمال الهی است که در مرتبه طبیعت و امارگی گاهی رجوع به طبیعت وگاهی به عقل(جزئی) می نماید، در مرتبه لوامگی دارای خوف و رجاء ودر مرتبه مُلهمگی دارای قبض و بسط، و در مرتبه مطمئنگی دارای هیبت و انس است، و همچنین در بقیه احوال و افعال.
قلب از دیدگاه ابن عربی
محل معرفت، قلب است
عارفان مسلمان از جمله ابن عربی و پیروانش، بدون اینکه از حقیقت و عین قلب تعریف منطقی روشنی داده باشند، با تمثیلاتی لطیف و عناوینی باشکوه به تبیین آن پرداخته اند که دلالت بر رفعت مقام و علوّ مرتبت آن در اندیشه و عرفان اسلامی می کند. از آن جمله: معدنِ ایمان، محل نورِ عقل، محل رویت، بیت حق، مشعر الهی، مکان علم و نور، زجاجه، عرش الله و ... تا بالاخره حقیقت جامعه انسانیت که جامع جمیع حضرات و مظهر هویت ذاتیه با تمامی اسماء و صفات است. (2/ ص224)
قلب گاهی هم به نفس، روح و عقل اطلاق شده است و تکه گوشت صنوبری نیز که محل روح حیوانی است و در طرف چپ بدن قرار دارد، قلب نامیده می شود. ولی مراد عرفا از قلب که این همه اوصاف معنوی و قوای غیر عادی برایش قائل شده اند، نه نفس، روح وعقل به معنای متداول است، و نه آن اندام بدنی است، بلکه منظور از آن، جوهر نورانی غیر مادی و به تعبیری دیگر لطیفه ربانی روحانی است که به این قلب جسمانی تعلق دارد، مانند تعلق اعراض به اجسام و اوصاف به موصوفات، و آن حقیقت انسان است. (همان/ ص226)
عبدالرزاق کاشانی شارح کبیر ابن عربی نوشته: "قلب جوهر نورانی مجردی است که واسطه میان روح و انسان است. حکیم آن را نفس ناطقه می نامد و انسانیت با آن تحقق می یابد، باطنش روح، مرکب و ظاهرش نفس حیوانی است. "
سید شریف جرجانی نیز چنین تعریف کرده است: "لطیفه است ربانی که به این قلب جسمانی صنوبری شکل که در طرف چپ سینه قرار داده شده تعلق دارد، آن حقیقت انسان است، حکیم آن را نفس ناطقه می خواند، روح باطن آنست، نفس حیوانی مرکب آن؛ مدرک، مخاطب، مطالَب و معاتَب در انسان اوست." (2/ ص227)
داود قیصری شارح دیگر ابن عربی چنین نوشته: "قلب به مرتبه ای از نفس ناطقه اطلاق می شود که نفس در آن مرتبه، هر وقت که بخواهد معانی کلی و جزئی را مشاهده می کند واین مرتبه همان است که حکما آنرا عقل مستفاد می نامند."
ابن عربی در کتب و آثارش درباره قلب و پاک گردانیدن آن از پلیدیها سخن گفته ومعارف الهی را که از سوی خداوند در قلب پاک عارف هویدا می گردند ستوده، و بر علوم ومعارف دیگر که از راه فکر و نظر و عقل به دست می آیند برتری داده و ادعا کرده است که علوم وی و اصحابش از طریق فکر و نظر نیست، بلکه فیض و موهبت الهی است که خداوند علی الدّوام فیّاض و وهاب است و قلب پاک هم همواره پذیرنده و قابل، که چون قلب از زنگ کدورت پاک شود و از جمیع اغیار حتی از افکار و انظار خالی گردد، انوار غیب و معارف الهی به اندازه پاکی و خلوصش به آن می تابند، و حتی ممکن است در آنِ واحد، آن اندازه از علوم و معارف در آن پدیدار آید که نگارشش در زمانهای دراز نیز مقدور نباشد. در فتوحات مکّیه هم ابن عربی زنگار قلب را تعلّق آن به غیر خدا و اشتغال به علم اسباب می داند که مانع تجلی حق بر قلب می شوند. (2/ صص231،229،227)
عصمت قلب
قلب معصوم و مصون از خطاست، ولی جز "اهل المراقبه" کسی از آن آگاه نیست. زیرا آنچه راسخ در قلب است، عین تجلّی امریست که برای انسان است و در معنی بهره انسان از وجود حق است، ثابت و پایدار است، تبدّل و تغیّر نمی یابد، متن واقع، عین حقیت و بالا خره سر الله است. ابن عربی برای تأیید مطلب، به حدیثی از پیامبر (ص) استناد می جوید که می فرماید: "از آنچه که تو را به شک می اندازد، روی گردان به چیزی که ترا به شک نمی اندازد. از قلبت فتوا بخواه، واگر چه فتوا دهندگان فتوا داده باشند. " پس از آن خواننده را توجه می دهد: تأمّل کن، کسی که "جوامع الکلم" بدو اعطا شده، چگونه پیروانش را آموزش می دهد،حواله به دلهایش می کند و به پیروی از دلهایشان هدایت می فرماید که می داند قلب حاوی سرّ الله است. (2/ صص231و232)
تجلی قلب
مقصود از قلب در این مقام، معنای نفسی آن است، نه غیبی روحی که عرش الله و محل تابش نور و دریافت معرفت است. و منظور از تجلی، تردد قلب است در میان حالات چهارگانه که در واقع شأنی از شؤون قلب است و آن حالات عبارت است از: حالت جهل، حالت شک، حالت ظن و حالت علم. قلب در هریک از این حالات حکم خاصی دارد. و یا هر حالت را حکمی است مخصوص به آن.
حالت جهل، توقف است. قلب در این حال درنگ می کند، نه میلی دارد، نه قصدی. صاحب این حال همواره در تاریکی است، عملی نیز از وی سر نمی زند زیرا عمل نتیجه میل و قصد است که گفته شد او در این حال عاری از آن است.
حالت شک، شروع در عمل است، اما نه با گامی استوار. زیرا قلب در این حال یه درستی نمی داند مصیب است یا خطاکار، بلکه صرفاً برای همگامی با دیگران و پیروی از اعمال و نیات آنان اقدام می کند که احتمال می دهد آنان بر حق باشند. بنابراین هم در حقیقت امر خود شک دارد و هم در حقیقت امر دیگران. البته شکش درباره خود قویتر است.
حالت ظن، تقلب است. قلب در این حال همواره منقلب است، البته به حکمی راجح.
حال علم، صدق است. زیرا علم ادراک شئ است آنچنانکه هست، و صدق وقتی تحقق می یابد که علم مطابق علم حق باشد، و این مطابقت در صورتی تحقق می پذیرد که انسان شئ را آنچنانکه هست دریابد و لذا درباره انسانی که به این مقام نائل آمده، گفته شده است: "فإنه ینظر بعین الحق فیصیبُ و لا یخطیءُ" (2/ صص 233و234)
طهارت قلب
ابن عربی گاهی طهارت قلب را علم به خدا می داند و ناقض آن را غفلت می شناساند و تأکید می کند: هر آنچه انسان را از علم به خدا، علم به توحید، علم به اسماء حسنی (نامهای نیکو)ی او و نیز از علم به اموری که اغلب بر خدا واجب، جایز و یا محالند، بازدارد، ناقض طهارت قلب است، چنانکه طهارت قلب را که طهارت باطن می نامد، با وضو که طهارت ظاهر است، مقایسه می کند.
گاهی هم طهارت قلب را حضور با خدا می داند و ناقض آن را شهوت می شناسد، فرق نمی کند که شهوت متعلق به حرام باشد یا حلال. در این مورد نیز باز به مقایسه طهارت قلب، با وضو می پردازد، و اقوال مختلف علمای شریعت را در نقض وضو به واسطه لمس زنان ذکر می کند. و پس از اظهار قول خود که لمس آنان را ناقض وضو نمی داند در خصوص حکم لمس در قلب چنین نظر می دهد: "زنان عبارت و کنایت از شهواتند که اگر لمسی اتفاق افتد و آنها میان قلب و آنچه بر او واجب است، یعنی"مراقبه الله" حایل شوند وضو قلب می شکند، ولی اگر حایل نشوند، قلب همچنان بر طهارتش باقی می ماند که طهارت حضور قلب با خداست. (2/ ص234)
صفای قلب
صفای قلب از کار حاصل آید، عبارت است از جلای او از نقوش منطبع در آن، هنگام حضورش با مذکور که چون با مذکور حضور یابد به غیر او توجه ننماید و هر چه را که جز اوست فراموش نماید. (2/ ص235)
سجده قلب
مقصود از سجدة قلب، خضوع و خشوع او در برابر کبریای الهی است. سجده بر قلب واجب است و برخلاف سجده صورت ابدی است و چون به سجده رود، دیگر سر از سجده برندارد و تا ابد همچنان دز این حالت باقی بماند، و این ابدیتِ سجده بیانگر حقیقت قلب است. (2/ ص235)
سجده قلب برای اسماء الهی است نه برای ذات او، زیرا اسماء الهی قلب را قلب کرده اند که همواره در دنیا و آخرت از حالی به حالی تقلّب می یابد و هنگامیکه حق تعالی بصورت "مقلّب" برای آن متجلی می شود، قلب مشاهده می کند که در قبضه مقلب خود، یعنی همان اسماء است که هیچ مخلوقی منفک از آن نیست، چه کسی که مشاهد اسماء است، یعنی قلبش به سجده رفته است، و چه کسی که مشاهد نیست ولی مدعی است، ادعا می کند و "من" می گوید. در روز قیامت حساب و سوال متوجه این کس است. اما کسی که قلبش سجده کرده است، اورا ادعایی و در نتیجه حساب و سوال و عقابی نباشد. (2/ ص237)
علم
1. علم و معرفت از دیدگاه محیی الدین ابن عربی
عقل انسان و دیگر قوای ادراکی او استعداد معرفت یابی به ذات و صفات خداوند و نیز احکام شرع را ندارد بلکه این معرفت از طریق کشف و الهام و موهبت الهی به قلب و عقل انسانی اعطاء می شود و احکام شرع را هم، پیامبران و رسولان تعلیم می دهند.
در نظر ابن عربی:
1. علم تصور معلوم نیست.
2. علم درک ذات مطلوب است، آنچنانکه هست.
3. علم اثری در معلوم ندارد بلکه متأخر از معلوم تابع آن است.
4. علم با تغیّر معلوم متغیّر نمی شود. (2/ ص191)
علم تصور معلوم نیست:
تصور حصول صورت شئ است و به نظر ایشان معلوماتی داریم که صورتی ندارند پس عنوان تصور درباره آنها صدق نمی کند. و مدرِک را بر دو گونه می داند: مدرِکی که می داند و قوه تخیل دارد و مدرِکی که می داند ولی قوه تخیل را ندارد.
مدرَک را هم بر دو نوع می داند: مدرَکی که صورتی دارد در این حال کسی که قوه تخیل ندارد بدون اینکه تصورش نماید آن را در می یابد و بدان آگاه می شود. اما کسی که قوه تخیل دارد به تصور آن می پردازد و بدین وسیله بدان علم پیدا می کند. و مدرَکی که صورتی ندارد. پس هر معلومی تصور نیست. (2/صص191و192)
علم درک ذات مطلوب است، آنچنانکه هست:
گاهی هم علم را حقیقی می شناساند در نفس که بر حقیقت معلوم و موجود آنچنانکه هست یا خواهد بود تعلق می یابد.
علم اثری در معلوم ندارد بلکه متأخر از معلوم تابع آن است:
علم تعلق خاصی است از ذات عالم به معلوم و این تعلق نسبتی است که برای این ذات از سوی معلوم حادث می شود. پس متأخر از معلوم است و آن را اثری در معلوم نیست. انسان محال را محال می داند و این علم را در آن اثری نیست یعنی علم انسان به محال بودن محال آن را محال نکرده است بلکه خود محال این علم را به انسان داده است و لذا علم خدا را هم در ممکن اثری نباشد. بلکه ممکن همچنانکه در حال عدم بر آن بوده، بدون کم و زیاد، وجود یافته است.
ابن عربی در کتاب فصوص الحکم اصرار دارد که علم را اثری در معلوم نیست بلکه برعکس معلوم اثر در علم دارد. چنانکه می گوید: حق تعالی را مشیتی است واحد و فراگیر و آن نسبتی است تابع علم همچنانکه علم نسبتی است تابع معلوم تو، یعنی عین ثابت تو و احوال توست. پس علم اثری در معلوم ندارد، بلکه معلوم اثر در علم دارد. (2/ ص 192)
علم با تغیّر معلوم متغیّر نمی شود:
به نظر ابن عربی علم با تغیّر معلوم تغیّر نمی یابد بلکه تنها تعلق تغیّر می یابد و تعلق نسبتی است به معلومی، مثلاً علم تعلق می یابد به اینکه زیدی در آینده وجود خواهد یافت، و چون وجود یافت علم به وجود وی در حال تعلق می یابدو تعلقش به وجود مستقبل زایل می شود. پس تنها تعلق تغیّر یافت و از تغیّر تعلق، تغیّر علم لازم نمی آید. (2، صص193 تا 194)
انواع علوم:
ابن عربی علوم را به سه نوع می داند:
1. علم عقل
2. علم احوال
3. علوم اسرار
وی علم عقل را هم بر دو نوع می داند:
1. علم ضروری و بدیهی
2. علم کسبی و نظری
اما علم احوال علمی است که جز با ذوق بدست نمی آید و هیچ عاقلی را قدرت تحدید و اقامه دلیل بر معرفت آن نمی باشد، علم به شیرینی عسل و تلخی صبر و وجد و شوق و نظایر آنها از این نوعند که جز از راه ذوق بدست نمی آیند.
اما علم اسرار، علمی است که فوق طورِ عقل، آن القای روح القدس است (منظور از روح القدس جبرئیل است که فرشته وحی است) در قلب و مختص به نبی و ولی است و بر دو قسم می داند:
1. قسم اول علمی است که مانند قسم نظریِ علم عقل است، به عقل در می آید و عقل آن را در می یابد اما نه از راه فکر و نظر بلکه از طریق وهب و عطا.
2. قسم دوم بر دو نوع است: گونه ای به علم احوال می پیوندد ولی اشرف از آن است و گونه ای از نوع علم اخبار است که ذاتاً متحمل صدق و کذب است. مگر اینکه صدق و عصمت مخبر ثابت شده باشد، مانند اخبار انبیاء که احتمال کذب در آنها روا نباشد.
پس گفتار صاحب علم اسرار آنجا که می گوید: بهشتی هست، از نوع علم اخبار است ولی گفتارش درباره قیامت که: در آنجا حوضی است که شیرین تر از عسل است، از نوع علم احوال است و آن علم ذوق است و بالاخره جایی که می گوید: خدا بود و با او چیزی نبود، از نوع علم عقل است که مدرِک به نظر است.
پس عالِم به علم اسرار، عالم به همه انواع و اقسام علوم و مستغرق در جمیع آنهاست. پس علم اسرار، وهبی است و علم احوال ذوقی و علم عقلیِ بدیهی، فطری است. علم عقل نظری، کسبی و علم احوال واسطه میان علم اسرار و علم عقل نظری است که البته علم احوال به علم اسرار نزدیکتر است تا به علم عقل نظری. (2، صص194تا 195)
اهل الله علم خود را مستقیماً از خدا می گیرند
ابن عربی مانند سایر عرفا معتقد است که همچنانکه خداوند انبیاء و رسل را تعلیم می دهد و علم آنها بلاواسطه از خداست، اولیاء خدا و به تعبیر وی "اهل الله" یعنی عارفان نیز علم خود را مستقیماً از خدا می گیرند و به اصطلاح شاگردان بدون واسطه او هستند و در این مقام وی علمای رسوم را مورد نقد قرار می دهد و می گوید: "علمای رسوم، در اینکه گفته اند علم فقط از طریق تعلیم بدست می آید راه صواب رفته اند و اما در اینکه تعلیم خدا را منحصر به انبیاء و رسل دانسته و گفته اند خداوند کسی را که نبی و رسول نیست تعلیم نمی دهد، خطا کرده اند". بنابراین تأکید می کند خدا اهل الله را هم بلاواسطه تعلیم می دهد زیرا آنها وارثان رسل هستند. (2/ ص 201)
عقل از حیث فکر محدود است نه از حیث قبول
از نظر ابن عربی، عقل هم مانند قوا و حواس که وسایل آنها هستند محدود است ولی این محدودیت در قوه فکر و نظر عقل است، نه در صفت پذیرش و قبول. و مواهب و معارف اسلامی را بطور نامحدود قابل و پذیراست.
عقل را به ذات و قوای خود، قدرت معرفت خداوند نیست و علمش به خداوند، علم سلب است. امهات مطالب چهار مطلبند: هل، مطلب ما، مطلب کیف و مطلب کم.
در بین این مطالب مطلبی پیدا نمی شود که شایسته باشد تا بوسیله آن از حق سوال شود. زیرا درباره حق چیزی دانسته نمی شود، مگر نفی آنچه در ماسوایش موجود است. پس علم به خداوند از راه عقل، علم سلب است. (2/ص203)
علم به احکام شرع نیز از قدرت عقل بیرون است
ابن عربی معتقد است، همانطور که معرفتِ حق تعالی در قدرت عقل نیست، علم به وجوب واجبات، حرمتِ محرمات و جواز جایزات نیز از حوصله آن خارج است و مخصوص مقام شارعان مقدس و پیامبران است که خبردهندگان از حق اند. (2/ ص210)
علم وهبی از سببی حاصل نمی شود
ابن عربی پس از تأکید به اینکه علاوه بر علم فطری و کسبی علمی هم وجود دارد که موهوب است، یعنی خدا آن را به قلوب ما نازل می فرماید و ما آن را بدون سبب و واسطه درمی یابیم، به این نکته توجه داده که برخلاف پندار اکثر مردم، علم حاصل از تقوا، علم وهب نیست زیرا آن به سبب تقوا کسب شده است و خداوند تقوا را طریقی برای وصول به آن قرار داده است در صورتی که علم وهبی را سببی نباشد، که آن بدون واسطه از جانب خداوند به بنده اعطاء می شود اصولاً علم کسبی معلول عملِ عبد است ولی در علم وهبی عملی در کار نیست. (2/ صص 212 و 213)
اهل کشف برخلاف اهل فلسفه علمشان هبّ? الهی است
جمیع امور در علم خداوند و در نفس الامر مفصلند و در حضور حق تعالی اجمالی نیست بلکه اجمال در نزد ما در حق ما و در ما هویدا گشته است. فلاسفه به تفصیل در اجمال علم ندارند، و بدین جهت حکمتشان عاریت است. اما انبیاء و ورثه و خلاصه اهل کشف به تفصیل در اجمال توفیق یافته اند و خداوند به آنها حکمت و فصل الخطاب (آشکار ساختن حقایق امور و بیان احکام با یقین و بدون شک و بدون توقف در آنها) عنایت کرده است. (2/ صص 213و 214)
فرق الهام و علم لدنّی
ابن عربی میان الهام و علم لدنّی فرق می گذارد که الهام، علم به طاعت است، عارض و زایل است می آید و می رود که نوع صوابش علم الهام و نوع خطایش فقط الهام نامیده می شود اما علم لدنّی ثابت و غیر زایل است و همواره صواب است و در آن خطایی رخ نمی دهد. (2/ ص215)
برتری طریق کشف و عیان بر استدلال و برهان در معرفت خداوند سبحان
ابن عربی نیز مانند صوفیان و عارفان دیگردر معرفت خداوند و صفات او طریق کشف و عیان را بر طریق استدلال و برهان تفضیل می دهد و علم منکشف را علمی ضروری و غیرقابل شبهه می داند.(2/ ص219)
علمی که به عارفان اختصاص دارد معرفت نامیده می شود
برخی علم و معرفت را مترادف می دانند و برخی دیگر میان آنها فرق می گذارند. ابن عربی هم میان آنها فرق می گذارد و در فتوحات مکیه می نویسد: "اصحاب ما در مقام معرفت و عارف و مقامِ علم و عالم اختلاف کرده اند. طایفه ای، چون سهل شوشتری، ابو یزید و ... گفته اند: مقام معرفت، ربانی و مقام علم، الهی است. من هم همین را می گویم. اما طایفه ای دیگر مقامِ معرفت را الهی و مقام علم را دون آن دانسته اند، من به این قول هم قائلم، زیرا مراد این طایفه از علم همان است که ما از معرفت اراده کرده ایم و مقصودشان از معرفت همان است که ما از علم اراده کرده ایم، بنابراین، اختلاف لفظی است".
به عقیده ابن عربی اساس و مدار معرفت، علم اختصاصی اهل الله و اهل العرفان است که منحصر در علم به هفت چیز است که اگر کسی به آنها آگاهی و آشنایی یابد، شناسایی حقیقی و معرفت، وی را حاصل آید و امری از حقایق بر وی پوشیده نماند:
1. علم به حقایق، یعنی علم به اسمای الهی
2. علم به تجلی حق در اشیاء
3. علم به خطاب حق تعالی بندگانش را که به زبان شرایع وارد شده است، مقصود اینکه در شرایع آسمانی صورت، چشم، دست، پا، سمع، بصر، رضاء، غضب و ... که نعت مخلوقات است، به حق تعالی نسبت داده شده اند. اما عارف که صاحبِ معرفت است می داند که او در مقام ذات منزه از این اوصاف و متعالی از این خصوصیات است.
4. معرفت کمال وجود و نقص آن
5. معرفت انسان به حقایق خود
6. علم خیال و شناخت عالم خیال متصل و منفصل
7. علم امراض و أدویه (2/ صص220 تا224/ با تلخیص)
شاهرودی مباحث مربوط به تدریس اینجانب مانند سرفصل ها، عناوین پژوهشهای مربوط به درس، پژوهشهای دانشجویان در زمینه های فلسفه و عرفان و سایر دروس رشته فلسفه و حکمت اسلامی به منظور استفاده دانشجویان علاقمند ارائه خواهد شد |